ІНШІСТЬ ПРАВОСЛАВ’Я

Юрій Новосільський (1979)

Античні дохристиянські філософи в генеалогічному дереві Ісуса Христа; стінопис монастиря Сучевіца в Південній Буковині.

[Jerzy Nowosielski. Inność prawosławia, “Znak” 1979, nr 1–2 (295–296), s. 46-59.]

Переклав з польської © Андрій Шкраб’юк

Заувага перекладача: Текст був зорієнтований на читача – римо-католика і поляка, тож у ньому багато явищ і предметів Східної Церкви автор називає західними термінами. При перекладі я повертаю їхні звичні для Сходу назви; напр., «меса» – літургія, «патена» – дискос і т. п. Особлива подяка моєму другові Едуардові Берднику, який уважно прочитав переклад і дав цінні редакторські поради.

Одвіку – бо вже тисячу років – не було такого великого, як тепер, зближення між католицькою Церквою – західною і католицькою Церквою – східною (яку також називають православною). По суті, можна сказати, що нині між католицькою і православною Церквами, або ж між Церквами Заходу і Церквами Сходу, існують іще кращі стосунки, ніж існували перед схизмою. Перед схизмою був кількасотлітній період справжньої ненависти, тобто була одна Церква, одна доктрина, одноцільна ієрархія, а проте, протягом десь трьох останніх століть перед роз'єднанням між латинським Заходом і елліністичним Сходом панувала атмосфера, повна ненависти. Незважаючи на те, що формально однієї Церкви немає, сьогодні стосунки кращі, ніж були в IX чи VIII столітті, тобто в часи, коли розколу між Церквами не було. Виникає запитання, чи не є розмова в такій ситуації про іншість православ’я стосовно Церков Заходу якоюсь екуменічною нетактовністю, тим, що гальмує, що вносить сум’яття в загальну інтелектуальну, богословську, емоційну атмосферу, яка вже створилася між християнськими Сходом і Заходом. Однак, варто пригадати собі одну річ: адже в порівняно недавні часи, на початку ХХ століття, чільний протестантський історик, тогочасна богословська знаменитість, відмовляв православ‘ю в фундаментальних рисах християнства. Твердив, що православ’я як синкретична релігія, зліпок античних мітів, всіляких елементів орієнтальної магії, – тільки зовнішньо і чисто формально пов‘язане з християнством. Чи можлива була аж така помилка, аж така відмінність порівняно з сьогоднішніми нашими переконаннями в цьому предметі?

На румунській Буковині є місцевість Воронец, дуже широко відома. Там є мурована церква XV століття, цікава тим, що, як і багато інших буковинських церков, вона ззовні також уся розписана. Зовнішні стіни під широким дашком, який захищає їх від дощу і снігу, вкриті фресками. На південній зовнішній стіні вміщено велетенську композицію, яка займає майже всю стіну і представляє генеалогічне дерево Христа. Ця композиція неймовірно розбудована. Поміж гілками дерева маємо старозавітніх праотців і отців. Маємо ключові сцени з життя Христа та цілої ікономії спасіння включно з есхатологією, бо є й образ Нового Єрусалиму. Але бачимо там іще більше, і власне це змушує серйозно замислитися. Отож, крім біблійних постатей, маємо ще й постаті з історії філософії і духовности еллінської та елліністичної античности, так званої поганської. Є Сивіла, Пітагор, Сократ, Платон, Арістотель. Дуже цікаві їх наряди, костюмологія тих постатей. Вони вбрані не в античні строї, попри те, що канон візантійського малярства прекрасно знав костюмологію елліністичного чи римського періоду. Костюми, наряди тих постатей – орієнтальні, персько-халдейські.

Я хотів би засиґналізувати тут одну загальну тенденцію. Я більше говоритиму і більшу увагу приділятиму зовнішнім рисам явищ, аніж їхній ідеологічній, філософській чи догматичній мотивації, яку безсумнівно можна простежити. Все, про що я хочу сказати – це радше малопомітні зовнішні елементи структури ритуального, мистецького, літургійного або й прямо магічного дійства. Тим і важливі для мене оті костюмологічні риси, оті строї, в які вбрано постаті так званої поганської античности. І менш важливим є виявлення (ймовірно можливе на підставі обширної літератури з цього предмета), яка генеза тих строїв, чому саме так зодягнено постаті з еллінської античности.

Таким чином, методом мого аналізу буде виходити від зовнішніх явищ, від дійств формальної, візуальної, акустичної природи, від зовнішніх дійств, від ритуалу. Бо саме ці елементи показують найбільшу, найсуттєвішу різницю між східним і західним християнством. На мою думку, їх аж ніяк не можна вважати вторинними і другорядними. Навпаки, в них можна побачити суттєві складники інтелектуальних структур, культурного та містичного досвіду, не менш важливі, а може, й важливіші, ніж догматичні конструкції та їхня філософська й спекулятивна підбудова.

Тож ходімо далі шляхом опису зовнішніх елементів. Кожна людина, призвичаєна до простоти католицького, а ще більше – протестантського культу, до їх логіки, впорядкованости, доцільности, читабельної виразности жесту, мовленого або співаного слова, у першому зіткненні з православним богослужінням напевно переживе якийсь шок. Цей шок буде реакцією на прямо екзотичні дійства такої багатошарової дійсности, на синхронні, вельми часто заплутані дійства, позбавлені безпосередньої читабельности й однозначности. Візьмімо, наприклад, першу частину православної літургії, частину, якої немає в західних літургіях і Церквах (західні літургії складаються з літургії катехуменів та літургії вірних – натомість Схід має ще й третю частину, яка передує літургії катехуменів та літургії вірних; вона немовби висунута поза рамки тих двох знаних на Заході частин). Вона називається «приготування»: проскомидія. Отож, у наві перед іконостасом читець читає канонічні часи, або, на Балканах, утреню; читає монотонним, літургійним способом; зрештою, інший цей спосіб у східнослов’янських Церквах і інший на Балканах та в Грецькій Церкві. В той же час за іконостасом, при бічному вівтарі – «жертовнику» – відбувається інше дійство. Тут літургами є священик та диякон. Почерез іще замкнені царські врата (часто – ажурні) іноді видно їх силуети і зі словами читця з нави виразно змішуються слова священика, який уголос виголошує свої тексти, конкретно – таємничі тексти Старого і Нового Завіту. Там відбувається ціла містерія надкраювання, проколювання, укладання жертовного хліба, наливання до чаші вина і води, покривання дискоса і чаші покровцями, обкаджування цих речей та вівтаря. Відтак диякон або священик виходить через бічні двері й обкаджує ікони та вірних довкола цілого храму, промовляючи 50 псалом. Іноді промовляє його півголосом, так що псалом мішається з читанням канонічних часів. Уся ця атмосфера першої частини літургії, ця синхронність літургійного дійства священнослужителя та читця вже зовнішньо справляє сильне враження: вона дуже гарна, хоч також дуже неоднорідна, якоюсь мірою хаотична і неоднозначна. Коли ми сягнемо глибше і придивимося ґрунтовніше до всієї церемонії цього вступного жертвування, її краса справить іще сильніше враження. Як я вже зазначив, вона складається з непростих операцій над самим хлібом. А саме: знаменування хліба хрестом, обертання його, вирізання з хліба шестираменного кубика, проколювання цього кубика, званого по-слов‘янськи Агнцем (лат. Agnus), копієм, вирізання з інших хлібів частиць і укладання їх на дискосі у певному порядку.

Все це офіційно, згідно із «шкільним богослов’ям», ми називаємо символічними діями. Однак визначення «символічна дія» небагато тут прояснює. Чи не чесніше було б сказати, що тут ми маємо справу просто з магічними діями? Бо попри те, що оце вступне жертвування виведено поза рамки цілого літургійного дійства, ще перед початок літургії катехуменів (оглашенних), обходження з приготованими для Євхаристії хлібом і вином – далеке від однозначности. Літургійний текст вказує, що ми маємо справу вже не зі звичайним хлібом і звичайним вином. Ба більше: літургійні пояснення говорять у вказівці для диякона: «Диякон же взираєт благоговійно на сицевоє таїнство». По-слов’янськи: таїнство… страшноє таїнство, а по-грецьки – μυστήριον, як ми знаємо, латиною перекладалося словом sacramentum! І знову: скільки неясного, скільки загадок! Бо, по-перше, звідки таке ставлення до ще не освяченого євхаристійного хліба і вина? По-друге, звідки в християнському обряді явно магічні елементи? Вони є такою самою несподіванкою, як оті еллінські філософи в шатах орієнтальних царів і магів у композиції генеалогічного дерева Христа. І чи ми в такому разі можемо дивуватися думці Адольфа Гарнака, що східна релігія – це релігія по суті своїй синкретична?

Кожен, хто насвіжо, вперше має нагоду брати участь у православному богослужінні, може відчути певний характерний переплив літургійного дійства, який досить важко описати, проте легко вловити безпосередньому учасникові. Це неначе якась пружність цього дійства, яка твориться як з візуальних, так і акустичних елементів; і динаміка, яка вводить присутніх у характерний стан психофізичної напруги.

Для повної ясности хочу тут зробити застереження, що, оскільки нам ближче східнослов’янське православ’я, я описую православне богослужіння у східнослов’янській мистецькій версії, пов‘язане з культурою східних слов’ян. Дещо інакше – за іншою традицією літургійної естетики (хоч такої самої текстуально) – розставляються акценти у грецькому православному богослужінні. Елементи, про які я говорю, виступають тут в інших пропорціях, але для спрощення методу я не порівнюватиму ці два стилі літургійної естетики.

Молитва тут така сама, як у класичному європейському, а також біблійному значенні, така сама, як на Заході, хоч тексти не ті самі. Однак сенс молитви той самий. Подібність молитов у всіх Церквах, західних і східних, виразна. Православ’я відрізняється тільки дивною динамікою отого Κύριε, ἐλέησον – «Господи, помилуй», хрестіння, яке є – як твердив сучасний, уже покійний православний богослов Євдокімов – малою епіклезою. В нашому відчутті і згідно з нашим досвідом оте хрестіння є психофізичним прийомом, і в поєднанні з текстами, які співаються або рецитуються динамічним, прискореним темпом, воно створює певну атмосферу і певний рівень пережиття.

В цьому місці – невеликий відступ. Пригадую, як у якомусь із довоєнних католицьких часописів я прочитав, що православ’я давно вже обмежилося до биття поклонів, хрестіння і ставлення свічок. Отож, у такому трактуванні, крім погорди, видно невігластво. А це писалося в тридцяті роки, коли вже кожен мав доступ до новітньої православної богословської літератури, до хоча б таких творів, як «Столп и утверждение истины» Флоренського. Ця богословська summa православ‘я ще перед війною була видана практично всіма важливішими європейськими мовами, крім польської. Тенденція дивитися зверхньо на сам хрест, на саме хрестіння, на знак хреста як певний космічний знак нашого спасіння – досить рання. Цю неприязнь до культу хреста занотовано вже в дуже спіритуалістичних середньовічних течіях на Заході і в Палестині у Мальтійських Кавалерів. У протестантизмі це поглибилося. Не всюди однозначно. Назагал протестанти не хрестяться знаком хреста. Свій апогей ця неприязнь до хреста як до містичного (а як воліли б сказати інші – і магічного) елемента дії на людську психіку найбільш очевидно проявляється у гілці «дослідників Святого Письма» та в їх відгалуженні – «Свідків Єгови», які не тільки відкидають будь-які елементи зовнішнього культу, а значить, і культу хреста, але й прямо – всупереч тому, що ясно доводить історичний аналіз цієї справи – заперечують, що Христос узагалі помер на хресті. Стверджують, що екзекуція Христа відбулася на вертикально поставленому стовпі. Але то тільки відступ.

Не тільки зміст, що переживається інтелектуально, виголошувані єктенії і співи, скільки радше важка для визначення внутрішня, позаінтелектуальна суть тих згущених текстів є справжнім предметом спільнотної православної молитви. Причому слід підкреслити власне згущеність інтелектуального змісту, швидкий ритм дійства, який зовсім унеможливлює виникання певних розтяглостей, мелодичних і мисленних довгот. Такі мисленні довготи легко викликають стан емоційної екзальтації, надмір сентименталізму, коли емоційність бере гору над психічною активністю, сльозлива розніженість – над живою концентрацією уваги й мобілізацією фізичних та розумових сил. У таких умовах посиленої психофізичної активности зовсім інакше сприймається зміст самих літургійних текстів, ніж при нормальному їх читанні. Сприйняття цього змісту не так активне, як радше пасивне. Мисленна суть цих текстів проникає до таких пластів свідомости, які при звичайному читанні залишаються закритими і недіючими. Виникають несподівані асоціації, елементи змісту, на перший погляд звичайні й відомі, сполучаються в зовсім нові і неочікувані мисленні й емоційні композиції. Звичайні слова набирають несподіваної сили і значення. Коротко кажучи, створюється атмосфера інтенсивного сприйняття духовних, інтелектуальних та поетичних цінностей, а виникнення цієї атмосфери викликане власне всім тим комплексом музичних, акторських та візуальних дій, з яких складається православне богослужіння.

Як же інакше можна визначити таке богослужіння, як не колективне втаємничення? І справді, це – містерії. Аналогії до таких літургійних втаємничень даремно шукати в західних Церквах. Характер цих літургійних містерій ймовірно пов’язаний з античною, еллінською, а напевно – елліністичною, орієнтальною традицією містерійних обрядів, з довгою і стародавньою практикою організації цих обрядів та з усім досвідом та комплексом інтуїцій, що походить з цієї практики. Просто християнство виросло і розвинулося на ґрунті вже сформованих і сильних античних релігій і перейняло з тих релігій тривкі літургійні, обрядові, магічні та містерійні структури. Чогось подібного не спостерігаємо на Заході. На Заході християнство розвинулося на більш незайманому ґрунті. Релігії, місце яких воно зайняло, були примітивніші, менш розроблені. Внаслідок цього на Заході християнство могло сформуватися у більш самостійний, простіший культ, побудований тільки на біблійній, юдеохристиянській традиції.

Дійсно, безпосереднє сусідство з високорозвинутими релігійними традиціями і системами, – не тільки сусідство, але й прямо взаємопроникнення, бо географічно східні християни жили вперемішку з послідовниками великих, світових східних релігій, – так от, це безпосереднє сусідство мусило справити могутній вплив на формування православ’я та православного культу.

Коли хтось, вихований у римо-католицькій традиції, вперше стикається з протестантською службою, то почуває себе трохи ніяково, однак має певність, що бере участь у богослужінні, в обрядах, які є якоюсь модифікацією його власної католицької побожности. Зовсім іншою є реакція західних християн у перших контактах з благочестям Сходу. Багато знайомих західних християн прямо розповідали мені, що в першому контакті з православним богослужінням вони мали враження зіткнення з зовсім іншою релігією. І не тільки вони так реаґують. Відомий український поет Тарас Шевченко, людина, щоправда, мало з Церквою зв’язана і мало до Церкви прив‘язана, після багатолітньої ізоляції на засланні в Казахстані, звільнений на батьківщину, затримався в Нижньому Новгороді над Волгою і там відвідав архиєрейське богослужіння в катедральному соборі. А він писав щоденник з цієї подорожі і свої враження занотував у ньому так: «Странно, или это с непривычки, или оно так есть. Последнее вернее. В архиерейской службе с ее обстановкою и вообще в де [ко]рации мне показалось что-то тибетское или японское. И при этой кукольной комедии читается Евангелие. Самое подлое противуречие».

Звичайно, тут ми маємо справу з неґативною реакцією естета XIX століття, вихованого на ідеалах петербурзького академізму. Але одне в ній змушує задуматися – відчуття екзотики культу. Реакція безперечно щира й посутня. Православний культ навіть у європеїзованій Росії XIX століття став чимсь трохи екзотичним у відношенні до загальної духовної культури суспільства. Можна б наважитися ствердити, що в Росії ця тенденція впродовж XVIII та XIX століть поступово поглиблювалася. Сама різниця в одязі духовенства та мирян, еволюція літургійних риз, навіть деякі елементи літургійного співу вели в напрямку іншости культу у відношенні до повсякденного життя. Це можна дуже легко спостерегти, оглядаючи російські музеї. Бачимо строї бояр з XVI чи XVII століть і літургійні ризи, предмети культового вжитку та повсякденного вжитку. Властиво, різниця між ними невелика, натомість у XVIII столітті різниця стає дедалі виразнішою і дедалі більше поглиблюється.

Що ж, усе це можна пояснити самим розвитком сучасної цивілізації, тим, що вона віддаляється від будь-яких форм релігійної експресії. Одначе таке пояснення не видається мені слушним. Адже на Заході (байдуже, католицькому чи протестантському) ми не бачимо нічого такого, як на Сході. Загальна тенденція розвитку форм культу, особливо після реформ останнього собору – зменшувати дистанцію між експресією літургійних форм та експресією повсякденних справ. Одверто говориться про необхідність усунення архаїчних жестів і дій, які втратили своє безпосереднє значення, усунення з культу всього, що могло б видатися незрозумілим та екзотичним. Такого роду думки здаються для православ’я чимсь чужим і непотрібним. Ба більше – здається, вони загрожують самій суті православного культу. Еволюція цього культу від спільних з католицьким культом джерел протягом історії, здається, відбувалася у протилежному напрямку, ніж така сама еволюція на Заході. Православний культ протягом століть постійно розвиває свої форми в напрямку більшої ускладнености, обростає символікою, прямо магічними діями, функціями, що мають характер принципової відмінности від звичайних функцій, так немовби якась підсвідомість цієї еволюції виразно тужила за світом, відмінним від світу нашого емпіричного досвіду, за якимось земним раєм, прихованим і невідомим, за іншою Церквою, забутою, втраченою, в напрямку якої треба мандрувати інтуїтивно і навпомацки.

Якщо ми хочемо пізнати певні важкі для визначення риси якоїсь Церкви, на це є добрий спосіб – спосіб, застосування якого тільки на перший погляд може здатися парадоксом. Треба лишень добре проаналізувати і визначити сутність найважливіших чи найбільш репрезентативних єресей, джерел, народжених цією Церквою, цією ортодоксією. Не підлягає сумніву, що найважливішою різновидністю єресі, яку народила західна Церква, є протестантизм у різних своїх відгалуженнях. Яка найважливіша риса протестантизму? Неважко вловити її. Це – спрощення, а по суті, абсолютизація сотеріологічної проблематики. Протестантизм виводить остаточні висновки з учення про первородний гріх, рішуче відмежовується від прихованого пелагіанства, яке вчуває в традиційній доктрині традиційних Церков. Протестантизм свідомо стає на позицію крайнього песимізму щодо радикально зіпсутої первородним гріхом природи людини. Все, що не є людиною, що належить до природи, до космічного порядку, не цікавить класичного протестанта. Щодо світу, природи, космічного порядку він тримається позиції загального остраху і якогось наївного, біблійного оптимізму. Позалюдські буття, буття тварин, інші світи, ніж світ безпосереднього людського досвіду, відходять на такий далекий план, що, по суті, перестають існувати. Вся антропологія протестантизму має яскраво неґативні риси. В полі зору залишаються дві правди: падша людська природа, яку ми знаємо дуже добре, тому що стан падіння є основною доступною реальністю і єдиним способом людського існування, та відкуплення, яке є вирванням людини з цього її існування і перенесенням до стану благодаті, а в есхатологічному наслідку до так званого неба. Наскільки стан падшого існування, що є наслідком первородного гріха, добре відомий людям, може бути описуваний і досліджуваний, тому що це фундаментальний модус людського буття, єдино доступний інтелектові, його пізнавальним здатностям, настільки стан відкуплення можна досвідчувати лише як стан вирвання з цього існування. Звідси фундаментальна недовіра до всього, що в нашому житті, в нашому мисленні і в нашій творчості, філософії, нарешті культі, в богослужінні може пов’язуватися з зафіксованою свідомістю стану відкуплення. Для людської свідомости пережиття відкуплення є остаточним, кінцевим етапом – за ним простягається велике невідоме.

Один знайомий пастор і визначний протестантський богослов сказав мені колись: «Ми дуже багато можемо сказати про гріх, про стан падіння, про саме пекло, а от про небо можемо сказати небагато». Звичайно, концепція такого роду, відмінна від західнокатолицької ортодоксії, вочевидь виникла на богословському, звичаєвому й аскетичному ґрунті, типовому для християнства Заходу, на ґрунті антиномії благодаті і заслуги, на ґрунті зосередження всього мислення на людині та її проблемі. В такій перспективі поняття справедливости, етична слушність, нарешті сама етика як норма і питомий предмет зусилля людини мусять стояти на першому плані. На першому плані є воля як чинник, що позитивно вирішує в етичному діянні (як у католицькій ортодоксії), або як чинник, що приймає відкуплення і спасіння (як це є в протестантизмі). Фундаментальна і єдина етична норма походить або з природного права, тобто з розумного аналізу етичних діянь стосовно добра і правильно зрозумілого інтересу людини, або ж – і це вища норма – з законодавства, яким є Боже Одкровення, викладене у Святому Письмі. Будь-які інші етичні, моральні питання, що відносяться до світу природи, до позалюдських буттів, до космічного порядку, як неантропологічні проблеми – не існують. Існують вони натомість лише настільки, наскільки стосуються боротьби добра зі злом в аспекті духовного інтересу людини.

Як я вже попередньо сказав, на Заході християнство розвинулося в закінчену релігійну систему на незайманому ґрунті, здалека від високорозвинутих світових релігій та їх містичного досвіду і філософської думки. Теоцентричний і антропологічний характер Біблії та антична філософія були для цього християнства єдиним джерелом натхнення, єдиною нормою, і виключно вони її сформували.

Тепер придивімося за чергою до основних і найхарактерніших єресей православ’я. І тут дуже легко їх назвати. Це так звані східні містичні секти. Яка їх основна риса? Отож знову песимізм, але песимізм зовсім іншого роду, ніж у протестантизмі. Цей песимізм стосується не первородного гріха і падшої людської природи, а всього світу, всіх фізичних і духовних буттів. Увесь космічний порядок є предметом цього песимізму. Вся природа – зла, перебуває в стані перманентної катастрофи. Первородний гріх – якщо взагалі про нього мова – це тільки якийсь особливий прояв вселенської катастрофи. Тому й відкуплення, спасіння від гріха та його наслідків має у відношенні до такої цілости тільки фраґментарне значення. На перший план виступає фундаментальний і найсуттєвіший космічний факт: Воплочення, присутність страждаючого і воскреслого Христа в людині, в природі, в тонких буттях, нарешті в цілому космосі. Так от: Воплочення Христа у всіх космічних буттях є суттєвою альтернативою будь-якій реальності – видимій і невидимій, матеріальній і духовній, людській і космічній. У світлі цієї присутности осмислюються всі факти, які неможливо осмислити без неї. Ця присутність, зрештою, однозначна й одноістотна з присутністю Духа в житті космосу, розв‘язує нерозв’язні загадки: радости і страждання, смерти і життя, хреста і Воскресіння. В єретичних викладах містичних сект православ‘я факт присутности Христа, що є актуальною і постійно актуалізується дією Святого Духа, відчувається настільки сильно, що немовби відсуває на другий план, а часом і цілковито затуляє історичне спасіння та історичну реальність ікономії спасіння. Перед фактом цієї перманентної присутности моральні категорії, етичне оцінювання людських учинків набувають зовсім іншого значення. Добро і зло стають відносними, це полюси тієї самої таємниці. Падша людська природа є злою не з огляду на первородний гріх, а з огляду на те, що зло – складовий компонент космічного порядку. Абсолютне, неґативне устійнення етичного зла можна перемогти не зусиллям і рішенням волі, а тим, що ми віддаємося позаінтелектуальному спогляданню реальности, яка походить з дії Святого Духа, і силою присутности Христа, який в нас народжується.

У відповіді знайомому пасторові, про якого я згадував, російський єресіарх скаже: «Про пекло і про небо можна сказати однаково багато. Пекло і небо стосуються тих самих елементів реальности, вся реальність є одночасно пеклом і небом. Це залежить тільки від точки зору. Розп’яття і спасительна смерть Христа – це не сатисфакція найвищої справедливости, а доступний нам прояв космічного страждання, всюди і завжди присутнього в стражданні всякого творіння і в стражданні Христа, що живе у тому творінні».

Я реферую єретичні щодо східнохристиянської ортодоксії погляди, але зачатки такого мислення ми можемо знайти вже в ортодоксійних викладах, навіть суто літургійних. Отож, у приношенні хліба і вина у візантійській літургії, в давній римській літургії – я говорю про давній текст offertorium – була мова про жертвування євхаристійних елементів за незліченні гріхи, провини і занедбання, а у візантійській літургії в одному місці є мова про принесення безкровної жертви «за життя світу і спасіння» (власне в проскомидії), а потім, уже в безпосередньому зв’язку з євхаристійною анафорою (возношенням), говориться про жертвування κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα. Цей грецький вислів важко перекласти. По-слов‘янськи це перекладено «о всіх і за вся», а сучасною мовою можна б перекласти: «згідно з усім, за все і з приводу всього». Отож цей цілісний, космічний характер жертви робить із неї жертву не тільки за наші гріхи, але за життя всього космосу, за життя всіх справ, які в космосі проявляються. В цьому місці треба ще раз сильно підкреслити і нагадати, що я описую малопомітні елементи і риси православ’я, а отже, звертаюся не до ортодоксійних, догматичних визначень, які по суті мало чим або взагалі нічим не відрізняються в православ’ї від догматичних католицьких.

Моє завдання – розповісти про підсвідомість православ’я, яка на відміну від офіційної доктрини здається дуже відмінною від підсвідомости західного християнства. Звідси звертання до єресей. Єресі розривають правильність, поміркованість, певну логічну виваженість догматів і, здається, виводять на яв глибинні риси релігійної підсвідомости. Інша річ, що на ґрунті ортодоксії оті глибинні риси релігійної підсвідомости також подають голос. Цариною, в якій вони домінують і визначають питомий характер релігійности, є передусім літургія і весь досвід молитви.

Варто усвідомити один характерний факт; ідеться про питання авторства більшости релігійних текстів, а також про питання авторства самої структури літургійної молитви. Воно у величезній більшості анонімне. Ми можемо звертатися до окремих традицій, окремих локальних уставів, можемо їх порівнювати і таким чином реконструювати загальну схему історичної еволюції окремих форм богослужіння.

Однак насправді ми небагато можемо сказати про реальні інтелектуальні, богословські, мітичні течії, які фундаментальним чином впливали на формування православного богослужіння. Вже саме авторство текстів чотирьох православних літургій – святого Якова Молодшого, святого Василія Великого, святого Йоана Золотоустого та святого Григорія Двоєслова – чисто символічне; тексти анонімні.

Але ж літургія, літургійне священнодійство – то не тільки сам літургійний текст; важлива також інсценізація, вся структура просторових дій, увесь священний театр, не кажучи вже про спів і спосіб виголошування текстів. Авторство всього цього – колективне. Дають про себе знати прадавні навики, традиції релігійних пережиттів і досвіду.

Загалом можна сказати, що якщо на Заході дійство літургійного порядку націлене на мобілізацію волі і свідомість, на виховання і формування цієї свідомости у пласті дискурсивного мислення, то в східних літургіях провідною тенденцією є певний тип психофізичного діяння, так продуманий, щоб повільним струменем свердлити радше підсвідомість і ті пласти свідомости, які не піддаються законам інтелектуальної спекуляції. Це можна визначити як організацію колективного містичного пережиття. Стосовно східної літургії можна прямо говорити – літургійна містика. Це знов-таки важливий елемент релігійного досвіду православ’я, не відомий на Заході. Захід розвинув до небувалих вершин індивідуальну містику (варто згадати хоча б іспанських містиків). Святий Йоан від Хреста (Хуан де ля Крус) доходить до своєї містичної свідомости індивідуальним зусиллям. У всіх його працях ніщо не вказує на якийсь безпосередній і необхідний зв‘язок між свідомістю іспанського містика та яким-небудь досвідом літургійних практик, літургійних пережиттів. Навпаки, в його творах відчувається тенденція протиставлення будь-яким зовнішнім визначеним формам і практикам. Уся система втаємничення поставлена немовби збоку, якщо не в опозиції, до офіційного богослужіння.[1]

Інакше на Сході. Дуже рано, в Діонісія Псевдо-Аеропагіта, себто десь у V столітті ми маємо повну ідентифікацію літургійного дійства з глибоким переживанням метафізичних таїн. Значно пізніше, в XIV столітті візантійський богослов Миколай Кавасіла дає нам обширні коментарі на Божественну Літургію, які є незаперечним доказом зв’язку, що існував у свідомості тодішніх грецьких християн між питомим містичним пережиттям і структурою літургійного дійства. Миколай Кавасіла був представником такої течії, яка радше аналізувала певні прояви і хід мислення про літургію, і був представником примирливого ставлення до Заходу. Він багато в чому використовував західні методи і форми літургійного дійства. Читаючи Псевдо-Діонісія, ми іноді маємо враження, що це прямо нехристиянський текст. Це, звісно, не моє враження, такі думки часті в науковій літературі. Однак якщо цей текст справді і формально, і посутньо є християнським, то треба визнати, що релігійна, містична і філософська свідомість автора була до глибини просякнута традицією елліністичної побожности пізньоантичних релігійних та містичних систем. Яка ж прірва між релігійною свідомістю Псевдо-Діонісія та релігійною свідомістю автора Послання до Римлян! Попри посилання на святого Павла Псевдо-Діонісій у своїх текстах далекий від складу думки апостола. Бурхлива і неґативна реакція великого християнина Заходу – Мартіна Лютера – на твори Псевдо-Діонісія найкраще ілюструє факт існування глибокої прірви між так званою чисто християнською і ранньоправославною свідомістю і досвідом.

Усталивши ці факти, доходимо до висновку: важко в якомусь обмеженому сенсі не погодитися з твердженням Тадеуша Зєлінського, що справжнім християнським Старим Завітом була еллінська та елліністична релігійна традиція. Це твердження значною мірою слушне у відношенні до східного, а особливо візантійського християнства. Треба тільки доповнити це твердження другим: не тільки елліністична античність, але й дуже далеко і глибоко сягаючі елементи чисто орієнтального, передусім індуського, релігійного досвіду живуть у православ’ї в сполученні з християнською свідомістю, так званою чисто християнською.

Дещо відхиляючись від теми, зазначу, що в православ’ї існує законспірований культ Будди. Хтось описав цю справу в «Журнале Московской Патриархии» за минулі роки – пам’ятаю, що я читав там статтю і потім перевірив відповідні літургійні тексти. Вони були відомі в Польщі у XVI та XVII столітті. Існували театральні вистави, збудовані на цьому мотиві. В них виступає «святий Йосафат (або Йоасаф) Прекрасний» – «індуський» царевич, життєпис якого є просто калькою життєпису і духовних пригод Будди. Як цей культ проник у православний календар – надовго залишиться для нас таємницею. З чим ми маємо справу: з релігійною орієнталізацією християнства чи з християнізацією релігійного досвіду Орієнту? Дві можливості. Думаю, що це питання має капітальне значення власне для екуменічного руху. Хтозна, чи загальна криза екуменічної думки, яка в наші часи триває й відчувається, не походить з певного звуження проблематики до меж чисто християнських питань. Можливо, певні богословські, еклезіологічні та філософські синтези не можуть дозріти при такому обмеженні поля зору. І можливо також, що певна тривожна іншість православ’я, а інакше кажучи – його переплетення зі світом зовсім інших релігійних систем, щось, що, здається, має суттєвий зв‘язок з євангельським епізодом про поклоніння орієнтальних Волхвів, є своєрідним дороговказом для сучасного християнського екуменізму. Може, справжній і дієвий екуменізм має шанс розвитку, лише коли збагатиться новими досвідами, повніше засимілює суттєві цінності великих світових релігій.

Коротко накреслю деякі з нових можливостей. Велетенський світ так званої західної цивілізації не тільки послуговується існуючими, готовими формами релігійного досвіду; в гарячковому, прямо конвульсійному пошуку він пробує творити нові системи такого досвіду. Поки що ці спроби жалюгідні…

Наразі ми не можемо визначити цінність цих par excellence релігійних явищ та цих колективних психозів. Вони не піддаються жодному систематичному аналізові. Ми можемо зустрітися в них з великою тугою за релігійним пережиттям, за правдою. Ця туга неспроможна сформулювати яку-небудь богословськи осмислену пропозицію. Одне видається якщо не певним, то вельми правдоподібним: свідомість сучасної людини, якщо вона звернеться в сторону духовного досвіду, не обмежиться черпанням з якоїсь одної релігійної системи. Радше вона запрагне черпати з усього дотеперішнього доробку великих світових релігій. Це неминуче приведе до синкретизму і до новітньої релігійности. Якщо ця новітня релігійність має випливати з християнської інспірації, треба сягнути за досвідом Церкви, яка впродовж усієї своєї історії була піддана впливам позахристиянської релігії, до певної міри була синкретичною і долала той синкретизм дуже своєрідним чином: не через ізоляцію від зовнішніх досвідів, а через засвоювання їх не тільки зовнішньо, але дуже щиро і дуже серйозно. Думаю, що таким чином православна Церква всі ті цінності й елементи духовного знання просто охрестила.

Остаточні висновки з роздумів над проблематикою «чистого християнства» та явища релігійного еклектизму можна було б звести до твердження: немає такої речі, як «чисте християнство». Є тільки багатий досвід людського духу, духу, який шукає правди, особистого спасіння і спасіння світу. Назустріч цій тузі виходить завжди і всюди той самий Христос.

1. Це справді дуже узагальнена характеристика. В середньовіччі на Заході ми також маємо справу з літургійною містикою. Це індивідуальна містика священика, який у тиші і зосередженості відправляє месу. Також і в потридентський період такого типу містика священичого пережиття існувала аж до наших часів, що багаторазово описано у зв’язку з постатями деяких святих римо-католицької Церкви. Ця тема заслуговує ширшого обговорення. Тут ми маємо справу з проблемою так званої тихої меси. Обговорення заслуговує також факт впливу, який справило формування цієї індивідуальної літургійної містики в західній Церкві на розвиток першої – підготовчої – частини євхаристійної літургії на Сході. Ця остання розвинулася вповні лише в другому тисячолітті, її служить індивідуально один священик, без сослужіння і в великій тиші та зосередженості. ↩